Penulis: Akhmad Muzakki, Rois Qismut Tarbiyah wat Ta'lim Pondok Pesantren Salafiyah Syafi'iyah Nurul Huda Mergosono-Malang

Indeks

  1. Abstrak
  2. Pengantar
  3. Semiotika: Sebuah Perkenalan Awal
  4. Bahasa Agama dan Pemahaman Keagamaan
  5. Semiotika: Sebuah Model Pendekatan
  6. Kesimpulan
  7. Daftar Pustaka

 

Abstrak

 

Dalam dunia bahasa semiotika dianggap sebagai tanda (sign) yang terdiri dari dua unsur yang tidak bisa dipisahkan, yaitu penanda (signifiant) dan petanda (signify). Penanda adalah aspek material dari bahasa, sedangkan petanda adalah makna (konsep) yang ada dalam pikiran (mind). Para filsuf yang menekuni kajian bahasa, misalnya Jacques Derrida, menyangkal bahwa bahasa memiliki makna final. Bahasa adalah metafor, sehingga makna yang ditimbulkan selalu bergerak dan berubah sesuai dengan horison pembacaan. Berangkat dari logika ini, kalau bahasa agama merupakan kumpulan teks-teks (tanda) sudah semestinya ia tidak mengenal makna akhir. Di sinilah semiotika mempunyai peran yang signifikan, di mana teks-teks bahasa agama menjadi wilayah subur untuk menemukan pemahaman-pemahaman baru guna mengaktualisasikan pesan Islam yang universal dan membawa misi rahmatan lil 'alamin.

 

Pengantar

 

Pemahaman terhadap al-Qur'an yang diyakini sebagai kitab shalihun li kulli zamanin wa makanin selalu bersifat terbuka dan tidak pernah selesai. Pemahaman selalu berkembang seiring dengan umat Islam yang selalu terlibat dalam penafsiran ulang dari zaman ke zaman. Dengan begitu, tidak semua doktrin dan pemahaman agama berlaku sepanjang waktu dan tempat mengingat gagasan universal Islam tidak semuanya tertampung dalam bahasa yang bersifat lokal-kultural dan terungkap melalui tradisi kenabian. Itulah sebabnya dari zaman ke zaman selalu muncul ulama-ulama tafsir yang berusaha mengaktualkan pesan-pesan al-Qur'an yang tidak mengenal batas akhir (Komaruddin Hidayat:1996;26).

 

Dalam proses pemahaman terdapat tiga faktor yang tidak bisa dipisahkan, yaitu:

 

  • dunia pengarang
  • dunia teks
  • dunia pembaca

 

Selain ketiga faktor ini keberadaan konteks juga tidak bisa diabaikan dalam memahami peristiwa pewahyuan. Sebab ayat-ayat al-Qur'an tidak akan dapat dimengerti secara utuh (holistik) kecuali dengan memperhatikan realitas yang melatarbelakanginya. Indikasi ini dapat dilihat dengan munculnya konsep asbab al-nuzul dan nasikh-mansukh yang menjadi tema tersendiri dalam studi ulumul Qur'an. Oleh sebab itu, memahami sejarah teks al-Qur'an menjadi penting, meskipun jarak antara pengarang teks (Tuhan) dan manusia sebagai pembaca demikian jauh agar makna dan pesan moral tersebut bisa direfleksikan seiring dengan kemaslahatan.

 

Perbincangan masalah sejarah teks sebenarnya merupakan persoalan klasik yang pernah muncul dalam sejarah peradaban Islam, yaitu antara pemikir Asy'ariyah dengan Mu'tazilah. Historitas teks seperti yang dipahami Nasr Hamid (1994;87) dengan meminjam paradigma Ferdinand de Saussure, yakni konsep kalam ia bedakan dengan konsep lughat. Lughat yang dimaksud setara dengan apa yang diistilahkan Saussure dengan langue (bukan parole), yaitu bahasa pada wilayah realitas historis yang dalam hal ini merupakan bagian dari kebudayaan. Dalam pengertian umum, langue adalah abstraksi dan artikulasi bahasa pada tingkat sosial budaya, sedangkan parole merupakan ekspresi bahasa pada tingkat individu (Komaruddin Hidayat:1996;23).

 

Berdasarkan kerangka ini maka dalam kajian teks-teks al-Qur'an terdapat perbedaan yang tegas antara konsep kalam (yang a-historis) dengan lughat (yang historis). Historisitas teks tidak hanya meliputi ruang dan waktu, melainkan sekaligus ia adalah sebuah teks yang berkaitan erat dengan teks lainnya yang akan menentukan makna teks itu sendiri.

 

Jadi, teks-teks agama (lughat) tidak terpisah dari struktur budaya tempat ia terbentuk. Sumber teks sama sekali tidak mengesampingkan hakikat keberadaannya sebagai teks linguistik dengan segala implikasi kebahasaanya. Teks terkait dengan ruang dan waktu dalam pengertian historis dan sosiologis. Teks tidak berada di luar kategori bahasa sehingga tidak memiliki kaitan apapun dengan manusia. Jika berinteraksi dengan teks agama ini bertolak dari keberadaannya sebagai linguistik, maka ini tidak berarti mengabaikan watak tekstualitasnya yang spesifik. Sebab karakter tekstualitas al-Qur'an didasarkan pada realitas-realitas kemanusiaan yang provan, yang bersifat sosiologis, kultural, dan kebahasaan. Keberadaan firman Tuhan yang kudus baru menjadi perhatian hanya pada momen di mana "kalam tersebut diposisikan secara manusiawi", yaitu ketika Muhammad mengujarakannya dalam bahasa Arab (Komaruddin Hidayat:1996;118).

 

Dengan mengikuti kerangka berpikir Saussure di mana bahasa dianggap sebagai proses langue, maka tanda-tanda bahasa merupakan fakta sosial. Karena tanda-tanda bahasa mengacu pada konsep dan gambaran mental yang berdiam dalam masyarakat. Artinya, bahwa bahasa barada dalam inti kebudayaan. Dari pengertian ini para semiot mengatakan, bahwa kebudayaan merupakan ekspresi dari berbagai sistem tanda yang pusatnya adalah tanda bahasa. Sehingga keberadaan bahasa dan lingkungan kulturalnya menjadi rujukan untuk menemukan maknanya. Berangkat dari logika ini, al-Qur'an yang menjadi kitab suci juga dapat dipahami dan dikonstruk melalui perkembangan studi budaya, khususnya bidang kajian semiotika.

 

Jika semiotika dirumuskan sebagai ilmu tentang tanda, maka jelas al-Qur'an yang historis (lughat) merupakan bidang subur bagi analisis semiotis. Tanda memiliki hubungan yang erat antara penanda (signifiant) dan petanda (signify). Penanda adalah bunyi atau coretan yang bermakna, sedangkan petanda adalah aspek mental atau makna dari bunyi itu sendiri (K.Bertens:2001;180). Dalam dunia semiotika, semua jenis teks tidak memberikan petanda terakhir. Di kalangan filsuf, misalnya Jacques Derrida, menolak dan tidak mengakui adanya petanda terakhir. Bahasa menurut Derrida, adalah metafora yang tidak mempunyai rujukan final. Makna muncul karena pertukaran metafora, dan makna akan berubah ketika para pelakunya juga berubah. Dengan kata lain, makna selalu bersifat dinamis dan relasional, karena itu, rujukannya bersifat tak terbatas (St. Sunardi:1996;76).

 

Semiotika: Sebuah Perkenalan Awal

 

Semiotika merupakan sebuah model ilmu pengetahuan sosial dalam memahami dunia sebagai sistem hubungan yang memiliki unit dasar yang disebut "tanda". Semiotika berasal dari kata Yunani, semeion yang berarti tanda. Tanda itu sendiri didefinisikan sebagai sesuatu yang dapat mewakili sesuatu yang lain atas dasar konvensi sosial (Umberto Eco:1976;16). Istilah semiotika sering digunakan bersama dengan istilah semiologi. Dalam kedua istilah ini tidak terdapat perbedaan yang substantif, tergantung di mana istilah itu populer. Biasanya semiotika lebih mengarah pada tradisi Piercean, sementara istilah semiologi banyak digunakan oleh Saussure. Namun yang terakhir jika dibandingkan dengan yang pertama kian jarang dipakai. Dan ada kecenderungan istilah semiotika lebih populer daripada semiologi, sehingga para penganut madzhab Saussurean pun sering menggunakan istilah semiotika. Namun yang jelas, keduanya merupakan ilmu yang mempelajari hubungan antara signs (tanda-tanda) berdasarkan kode-kode tertentu. Tanda-tanda tersebut akan tampak pada tindak komunikasi manusia lewat bahasa.

 

Ada satu pendapat yang menarik mengenai pengertian semiotika seperti yang diungkap Umberto Eco (Yasraf Amir Piliang:1999;44), pada prinsipnya semiotika adalah sebuah disiplin yang mempelajari segala sesuatu yang dapat digunakan untuk berdusta. Definisi Eco ini meskipun mungkin sangat mencengangkan banyak orang secara eksplisit menjelaskan betapa sentralnya konsep dusta di dalam wacana semiotika, sehingga dusta tampaknya menjadi prinsip utama semiotika itu sendiri.

 

Apakah Eco benar-benar bermain dengan definisinya? Atau ia menawarkan sebuah bahasa hiperbolis? Dan menciptakan sebuah metafora? Sebab bila segala sesuatu yang dalam terminologi semiotika disebut sebagai tanda, maka ia semata-mata alat untuk berdusta, karena setiap tanda akan selalu mengandung muatan dusta, setiap makna adalah dusta, setiap pengguna tanda adalah para pendusta, setiap proses pertandaan (signification) adalah kedustaan, dan Eco sendiri adalah pendusta. Namun, Eco tidak bermain-main, ia serius dengan definisi yang diungkapkan.

 

Secara implisit, dalam definisi Eco dikatakan bahwa bila semiotika adalah sebuah teori kedustaan, maka ia sekaligus adalah teori kebenaran. Sebab, bila sebuah tanda tidak dapat digunakan untuk mengungkapkan kebenaran, maka ia tidak dapat pula digunakan untuk mengungkapkan kedustaan. Dengan demikian, meskipun Eco menjelaskan semiotika sebagai teori kedustaan, implisit di dalamnya adalah teori kebenaran, seperti kata siang yang implisit dalam kata malam, juga dengan kata lapar yang implisit dalam kata kenyang, dan seterusnya.

 

Jadi, semiotika adalah ilmu tentang tanda-tanda. Ilmu ini menganggap bahwa fenomena sosial atau masyarakat dan kebudayaannya merupakan tanda-tanda. Artinya, semiotika mempelajari sistem-sistem, aturan-aturan, konvensi-konvensi yang memungkinkan tanda-tanda tersebut mempunyai arti. Dengan kata lain, semiotika mempelajari relasi di antara komponen-komponen tanda, serta relasi antara komponen-komponen tersebut dengan masyarakat penggunanya.

 

Dalam dunia semiotika (ilmu tanda), seperti ungkap Ferdinand (Aart van Zoest:1996;2), bahasa dianggap sebagai “tanda” (sign) yang memiliki komponen signifiant dan signify. Melakukan analisis tentang tanda orang harus tahu benar mana aspek material dan mana aspek mental. Ketiga aspek ini merupakan aspek-aspek konstitutif suatu tanda, tanpa salah satu unsur ini tidak akan ada sebuah tanda dan kita tidak bisa membicarakannya, bahkan tidak bisa membayangkannya (ST. Sunardi:2002;48).

 

Selain tanda, ada istilah lain yang seringkali dipersamakan, yaitu simbol dan lambang. Menurut Robert Sibarani, dengan mengutip pendapat van Zoest (Wahyu Wibowo:2001;3) simbol adalah sesuatu yang dapat menyimbolkan dan mewakili ide, pikiran, perasaan, benda, dan tindakan secara arbitrer, konvensional, dan representatif-interpretatif. Dalam hal ini, tidak ada hubungan alamiah antara yang menyimbolkan dan yang simbolkan. Implikasinya berarti, baik yang batiniah (perasaan, pikiran, atau ide) maupun yang lahiriah (benda dan tindakan) dapat diwakili dengan simbol.

 

Sementara dalam konsep Peirce, simbol diartikan sebagai tanda yang mengacu pada obyek tertentu di luar tanda itu sendiri. Hubungan antara simbol sebagai penanda dengan sesuatu yang ditandakan (petanda) sifatnya konvensional. Berdasarkan konvensi itu pula masyarakat pemakainya menafsirkan ciri hubungan antara simbol dengan obyek yang diacu dan menafsirkan maknanya. “Kata” misalnya, ia merupakan salah satu bentuk simbol karena hubungan kata dengan dunia acuannya ditentukan berdasarkan kaidah kebahasaannya. Kaidah kebahasaannya itu secara artifisial ditentukan berdasarkan konvensi masyarakat pemakainya.

 

Dalam bahasa komunikasi, simbol seringkali diistilahkan sebagai lambang. Lambang sebenarnya juga adalah tanda. Hanya bedanya lambang tidak memberi tanda secara langsung, melainkan melalui sesuatu yang lain. Warna merah pada bendera sang merah putih merupakan lambang “keberanian”, dan putih lambang “kesucian”. Seperti kata Ogden dan Richard, lambang ini bersifat konvensional. Simbol atau lambang adalah sesuatu yang digunakan untuk menunjuk sesuatu lainnya berdasarkan kesepakatan kelompok orang. Lambang meliputi kata-kata (pesan verbal), perilaku non-verbal, dan obyek yang maknanya disepakati bersama, misalnya memasang bendera di halaman rumah untuk menyatakan penghormatan atau kecintaan kepada negara.

 

Dari penjelasan di atas, simbol dan lambang merupakan salah satu dari kategori tanda (sign). Sebagaimana dalam wawasan Peirce, bahwa tanda (sign) terdiri atas ikon (icon), indeks, dan simbol. Pada dasarnya ikon merupakan tanda yang bisa menggambarkan ciri utama sesuatu meskipun sesuatu yang lazim disebut sebagai obyek acuan tersebut tidak hadir. Hubungan antara tanda dengan obyek dapat juga direpresentasikan oleh ikon dan indeks, namun ikon dan indeks tidak memerlukan kesepakatan. Kemudian, istilah simbol dalam pandangan Peirce lazim disebut kata (word), nama, dan label. Sebab itu tidak mengherankan apabila pengertian tanda, simbol, maupun kata seringkali tumpang tindih (Alex Sobur:2004;159).

 

Masih ungkap Peirce, salah satu bentuk tanda adalah kata, sedangkan obyek adalah sesuatu yang dirujuk tanda. Sementara interpretan adalah tanda yang ada dalam benak seseorang tentang obyek yang dirujuk sebuah tanda. Apabila ketiga elemen makna itu berinteraksi dalam benak seseorang, maka muncullah makna tentang sesuatu yang diwakili oleh tanda tersebut. Bagi Peirce, semiotika adalah suatu tindakan, pengaruh (influence), atau kerja sama tiga subyek, yaitu tanda, obyek, dan interpretan (interpretant). Yang dimaksud subyek pada semiotika Peirce bukan manusia, tetapi tiga entitas semiotika yang sifatnya abstrak yang tidak dipengaruhi kebiasaan berkomunikasi secara konkret. Seperti dikutip Alex (2001;109), menurut Peirce tanda adalah segala sesuatu yang ada pada seseorang untuk menyatakan sesuatu yang lain dalam beberapa hal atau kepastian. Peirce mengatakan bahwa tanda itu sendiri merupakan contoh dari Kepertamaan, obyeknya adalah Kekeduaan, dan penafsirnya (unsur pengantara) adalah contoh dari Keketigaan. Penafsir ini adalah unsur yang harus ada untuk mengaitkan tanda dengan obyeknya.

 

Dalam perkembangan selanjutnya, semiotika menganut dikotomi bahasa yang dikembangkan Saussure, yaitu tanda (sign) memiliki hubungan antara penanda (significant/signifier) dan petanda (signify/signified). Penanda adalah aspek material, seperti suara, huruf, bentuk, gambar, dan gerak, sedangkan petanda adalah aspek mental atau konseptual yang ditunjuk oleh aspek material. Kedua aspek ini, yaitu penanda dan petanda kemudian disebut komponen tanda. Suara yang muncul dari sebuah kata yang diucapkan merupakan penanda, sedang konsepnya adalah petanda. Sehingga keberadaan dua unsur ini tidak bisa dipisahkan, dan pemisahan hanya akan mengaburkan pengertian kata (tanda) itu sendiri.

 

Dalam pandangan Saussure, tanda adalah kesatuan dari suatu bentuk penanda dengan sebuah ide, atau petanda. Dengan lain kata, penanda adalah bunyi atau coretan yang bermakna. Jadi penanda adalah aspek material dari bahasa, apa yang dikatakan atau didengar, dan apa yang ditulis atau dibaca. Sedangkan petanda adalah gambaran mental, pikiran, atau konsep. Jadi petanda adalah aspek mental dari bahasa (K.Bertens: 2001;180). Dengan kata lain, setiap tanda linguistik terdiri dari unsur bunyi dan unsur makna. Kedua unsur ini adalah unsur dalam-bahasa (intralingual) yang biasa merujuk atau mengacu kepada referen yang merupakan unsur luar-bahasa (ekstralingual) (Abdul Chaer:1995;29). Misalnya, kata buku, ini merupakan tanda yang terdiri dari unsur makna atau yang diartikan, dan unsur bunyi dalam wujud fonem (b, u, k, u) yang mengartikan. Kemudian tanda “buku” mengacu kepada satu referen yang berada di luar bahasa yang telah menjadi kesepakatan bersama.

 

Meskipun antara penanda dan petanda tampak sebagai entitas yang terpisah namun keduanya hanya ada sebagai komponen tanda. Tandalah yang merupakan fakta dasar dari bahasa. Suara manusia dan binatang bisa dikatakan atau berfungsi sebagai bahasa bilamana suara itu mengekspresikan, menyatakan, atau menyampaikan ide dan pengertian tertentu. Untuk itu suara harus merupakan bagian dari sebuah sistem konvensi, sistem kesepakatan dan merupakan bagian dari sebuah sistem tanda. Masih dalam pemikiran Saussure, hubungan antara penanda dengan petanda bersifat arbitrer. Sesuatu dapat menjadi tanda apabila ada sistem tanda yang bersifat diferensial. Sebagaimana halnya penanda, petanda pun bersifat diferensial atau relasional. Karena sistem tanda yang memungkinkan produksi tanda itu bersifat relasional dan arbitrer, maka sistem bahasa tidak bersangkut paut dengan "kebenaran".

 

Dalam konsep Saussure, trio langage-langue-parole dipergunakan untuk menegaskan obyek kajian linguistiknya. Fenomena bahasa secara umum disebutnya langage, sedangkan langue dan parole merupakan bagian dari language. Parole adalah manifestasi individu terhadap bahasa yang dapat memberikan makna, sedangkan langue adalah bahasa dalam proses sosial. Saussure dalam hal ini menitikberatkan studi linguistiknya pada langue, karena ia menaruh perhatian pada tanda-tanda bahasa atau kode-kode bahasa (Mudjia Rahardjo:2004;7).

 

Menurut Alex Sobur (2003;50) ada perbedaan substansial antara langue dan parole. Pertama, langue mempunyai obyek studi berupa tanda atau kode, sementara parole adalah living speech, yaitu bahasa yang hidup, atau bahasa sebagaimana terlihat dalam penggunaannya. Kedua, langue bersifat kolektif dan pemakaiannya tidak disadari oleh pengguna bahasa, sementara parole lebih memperhatikan faktor pribadi pengguna bahasa. Ketiga, unit dasar langue adalah kata, sementar unit dasar parole adalah kalimat. Keempat, langue bersifat sinkronik, dalam arti tanda itu dianggap baku sehingga mudah disusun sebagai sistem, sementara parole boleh dianggap bersifat diakronik, dalam arti sangat terikat oleh dimensi waktu saat terjadi proses pembicaraan.

 

Terkait dengan bahasa agama, khususnya al-Qur'an seperti yang dipahami Nasr Hamid dengan meminjam paradigma de Saussure di mana konsep kalam ia bedakan dengan konsep lughat. Lughat yang dimaksud setara dengan apa yang diistilahkan langue, yaitu bahasa pada wilayah historis yang dalam hal ini merupakan bagian dari kebudayaan, sedangkan kalam merupakan sisi parole. Dalam pengertian umum, langue adalah abstraksi dan artikulasi bahasa pada tingkat sosial budaya, sedangkan parole merupakan ekspresi bahasa pada tingkat individu. Dengan demikian, terdapat perbedaan yang tegas antara konsep kalam (yang a-historis) dengan lughat (yang historis).

 

Karena itu, al-Qur'an yang historis tidak terpisah dari struktur budaya tempat ia terbentuk. Sumber teks sama sekali tidak mengesampingkan hakikat keberadaannya sebagai teks linguistik dengan segala implikasi kebahasaanya. Teks terkait dengan ruang dan waktu dalam pengertian historis dan sosiologis. Teks tidak berada di luar kategori bahasa sehingga tidak memiliki kaitan apapun dengan manusia.

 

Selain Peirce dan Saussure, ada satu tokoh lagi yang patut dikemukakan buah pemikirannya, adalah Roland Barthes. Salah satu area penting yang dirambah Barthes dalam studinya tentang tanda adalah peran pembaca. Barthes menjelaskan apa yang disebut sebagai sistem pemaknaan tataran kedua, yang dibangun di atas sistem lain yang telah ada sebelumnya. Sistem kedua ini oleh Barthes disebut dengan konotatif, yang di dalam mythologies-nya secara tegas ia bedakan dari denotatif atau sistem pemaknaan tataran pertama.

 

Roland Barthes mengembangkan dua tingkatan pertandaan yang memungkinkan untuk dihasilkannya makna yang juga bertingkat-tingkat, yaitu tingkat denotasi dan konotasi. Denotasi adalah tingkat pertandaan yang menjelaskan hubungan antara penanda dan petanda, atau antara tanda dan rujukannya pada realitas, yang menghasilkan makna yang eksplisit, langsung, dan pasti. Makna denotasi dalam hal ini, adalah makna pada apa yang tampak. Misalnya, foto Ahmad, berarti wajah Ahmad yang sesungguhnya. Denotasi adalah tanda yang penandanya mempunyai tingkat konvensi atau kesepakatan yang tinggi.

 

Konotasi adalah tingkat pertandaan yang menjelaskan hubungan antara penanda dan petanda, yang di dalamnya beroperasi makna yang tidak eksplisit, tidak langsung, dan tidak pasti (terbuka terhadap berbagai kemungkinan). Ia menciptakan makna-makna lapis kedua, yang terbentuk ketika penanda dikaitkan dengan berbagai aspek psikologis, seperti perasaan, emosi, atau keyakinan. Misalnya, tanda bunga, ia mengkonotasikan kasih sayang. Konotasi dapat menghasilkan makna lapis kedua yang bersifat implisit, tersembunyi, inilah yang disebut makna konotatif (Yasraf Amir Piliang;2003;261).

 

Jadi, denotasi adalah makna paling nyata dari tanda, sedangkan konotasi adalah istilah yang menunjukkan signifikasi tahap kedua. Konotasi mempunyai makna yang subyektif atau paling tidak intersubyektif. Dengan kata lain, denotasi adalah apa yang digambarkan tanda terhadap obyek, sementara konotasi adalah bagaimana menggambarkan tanda tersebut (Alex Sobur:2001;128).

 

Dalam konsep Barthes tanda konotatif tidak sekedar memiliki makna tambahan, namun juga mengandung kedua bagian tanda denotatif yang melandasi keberadaannya. Konotasi identik dengan operasi ideologi yang disebutnya sebagai mitos, dan berfungsi untuk mengungkapkan dan memberikan pembenaran bagi nilai-nilai dominan yang berlaku dalam suatu periode tertentu. Mitos, dalam pemahaman semiotika Barthes adalah pengkodean makna dan nilai-nilai sosial sebagai sesuatu yang dianggap alamiah.

 

Dalam mitos terdapat pola tiga dimensi, yaitu penanda, petanda dan tanda, namun sebagai suatu sistem yang unik mitos dibangun oleh suatu rantai pemaknaan yang telah ada sebelumnya atau, dengan lain kata mitos adalah suatu sistem pemaknaan tataran kedua. Di dalam mitos pula sebuah petanda dapat memiliki beberapa penanda. Misalnya, imperialisme Inggris yang ditandai oleh berbagai ragam penanda, seperti teh, bendera Union Jack yang lengannya menyebar ke delapan penjuru, bahasa Inggris yang menjadi bahasa internasional, dan sebagainya. Artinya, petanda lebih miskin jumlahnya dari pada penanda sehingga dalam praktiknya terjadi pemunculan sebuah konsep secara berulang-ulang dalam bentuk yang berbeda. Mitologi mempelajari bentuk-bentuk tersebut karena pengulangan konsep terjadi dalam wujud pelbagai bentuk (Manneke Budiman:2001;28). Sebagaimana ungkap Umar Junus, mitos tidak dibentuk melalui penyelidikan, tetapi melalui anggapan berdasarkan observasi kasar yang digeneralisasikan. Karena itu, ia banyak hidup dalam masyarakat.

 

Bahasa Agama dan Pemahaman Keagamaan

 

Istilah bahasa agama tidak saja menimbulkan polemik di kalangan ahli linguistik, tetapi juga menjadi perdebatan di kalangan teolog dan filsuf. Karena itu, untuk memperoleh pengertian yang jelas terlebih dahulu kita harus memahami istilah dari dua kata tersebut, yaitu bahasa dan agama sekalipun sangat sulit dicarikan definisinya yang bisa diterima oleh berbagai pihak. Bahasa bukan hanya sekedar ucapan, tetapi di dalamnya terkandung perasaan, emosi, tata pikir bahkan juga muatan adat istiadat.

 

Sementara konsep agama biasanya selalu diasosiasikan dengan konsep Tuhan. Persoalan makna agama akan berkembang menjadi lebih rumit lagi kalau diungkapkan dalam bahasa Inggris, yaitu religion. Dalam kata religion tercakup di dalamnya semua sistem nilai yang dijadikan pegangan atau pandangan hidup oleh suatu kelompok masyarakat. Sabagaimana bahasa selalu hadir dan menyertai di mana pun kita berada dan beraktivitas, maka agama akan pula menafasi setiap tindakan manusia, meskipun konsep agama dan intensitas keberagamaan seseorang akan berbeda-beda. Karena itu, dalam tradisi filsafat dan antropologi tidak semua yang dianggap dan dikategorikan ke dalam agama mesti memiliki kitab suci dan rasul seperti halnya dalam kelompok agama Nabi Ibrahim.

 

Sebelum menjelaskan lebih lanjut pengertian bahasa agama, kiranya perlu diketahui dua macam pendekatan dalam memahami ungkapan-ungkapan keagamaan sebagaimana yang dijelaskan Komaruddin Hidayat (1996;75).

 

Pertama, theo-oriented, menurut teori ini yang disebut dengan bahasa agama adalah kalam Ilahi yang kemudian terabadikan ke dalam kitab suci. Menurut teori ini istilah Tuhan dan kalam-Nya lebih ditekankan, sehingga pengertian bahasa agama yang paling mendasar adalah bahasa kitab suci.

 

Kedua, antropo-oriented, yang dimaksud dengan bahasa agama adalah ungkapan serta perilaku keagamaan dari seseorang atau sebuah kelompok sosial. Menurut pengertian yang kedua bahasa agama merupakan wacana keagamaan yang dilakukan oleh umat beragama maupun sarjana ahli agama meskipun tidak selalu menunjuk serta menggunakan ungkapan-ungkapan kitab suci.

 

Masing-masing teori di atas masih terdapat celah atau batasan yang kurang jelas. Teori yang pertama misalnya, pada akhirnya akan juga mengarah pada wacana keagamaan sehingga mencakup pengertian yang kedua, karena semua kitab suci pada urutannya akan melahirkan penafsiran baik dalam bentuk lisan maupun tulisan. Sedangkan pada teori yang kedua ada kemungkinan untuk melepaskan kitab suci, bahkan mengarah pada narasi filsafat dan ilmiah. Karena itu, kiranya perlu membuat karakterisasi tentang bahasa agama itu sendiri.

 

Pertama, obyek bahasa agama adalah metafisis, berpusat pada Tuhan dan kehidupan baru di balik kematian dunia. Kedua, sebagai implikasi dari yang pertama, format dan materi pokok narasi keagamaan adalah kitab suci. Dan ketiga, bahasa agama mencakup ungkapan dan ekspresi keagamaan secara pribadi maupun kelompok, meskipun ungkapannya menggunakan bahasa ibu. Bahasa metafisik ialah bahasa ataupun ungkapan serta pernyataan yang digunakan untuk menjelaskan obyek yang bersifat metafisikal, terutama tentang Tuhan. Karena berbagai pernyataan tentang Tuhan tidak bisa diverifikasi atau difalsivikasi secara obyektif dan empiris, maka dalam memahami kitab suci seseorang cenderung menggunakan standar ganda. Yaitu, seseorang berpikir dalam kapasitas dan berdasarkan pengalaman kemanusiaan namun diarahkan untuk suatu obyek yang diimani yang berada di luar jangkauan nalar dan inderanya. Dengan ungkapan lain, dia berpikir dalam kerangka iman dan dia beriman sambil mencoba mencari dukungan dari pikirannya.

 

Bahasa agama memiliki hakikat yang khusus, berbeda dengan bahasa-bahasa yang lain. Hal ini karena sifat hakikat al-Qur'an itu sendiri, yaitu sebagai sarana komunikasi antara Tuhan dengan makhluk-Nya. Sedangkan bahasa dalam pengertian umum hanya merupakan sarana komunikasi antara manusia satu dengan yang lainnya. Atomisme logis mengatakan bahwa hakikat bahasa adalah melukiskan dunia sehingga struktur logis bahasa sepadan dengan struktur logis dunia. Oleh karena itu, bahasa harus memenuhi syarat-syarat logis. Sementara itu, positivisme logis lebih jauh mengatakan bahwa makna bahasa harus dapat diverifikasi secara empiris dan logis. Bahasa agama (al-Qur'an) bukan hanya mengacu pada dunia melainkan mengatasi ruang dan waktu sehingga keberadaan bahasa agama mengacu pada:

 

  1. Dunia, yang meliputi dua hal. Pertama, dunia human, yang meliputi dunia kemanusiaan. Kedua, dunia infra human, yang berkaitan dengan dunia binatang, tumbuhan, dan dunia fisik lainnya dengan segala hukum serta sifat masing-masing.
  2. Aspek metafisik, yaitu suatu hakikat makna di balik hal-hal yang bersifat fisik. Aspek metafisik ini tidak terjangkau oleh indera manusia, sehingga hanya dapat dipahami, dipikirkan, dan dihayati.
  3. Adikodrati, yaitu suatu wilayah di balik dunia manusia yang hanya diinformasikan oleh Tuhan melalui wahyu, misalnya tentang surga, neraka, ruh, hari kiamat, dan sebagainya.
  4. Ilahiyah, yaitu aspek yang berkaitan dengan hakikat Allah, bahwa Allah itu memiliki al-Asma' al-Husna, seperti al-Aziz, al-Hakim, al-Alim, dan lain sebagainya.
  5. Mengatasi dimensi ruang dan waktu, hal ini dijelaskan dalam al-Qur'an sendiri. Misalnya yang berkaitan dengan sejarah para Nabi dan Rasul-Nya, dan yang berkaitan dengan dimensi ruang misalnya, dunia jin, alam kubur, alam ruh, dan sebagainya (Kaelan:2003;71).

 

Mengingat hakikat bahasa agama yang mengacu pada dimensi tersebut di atas, maka untuk memahami ayat-ayat al-Qur'an tidak mungkin hanya berdasarkan pada kaidah-kaidah linguistik semata. Sebab itu dalam upaya mengatasi stagnasi bahasa, terutama kaitannya dengan dimensi Ilahiyah, dimensi metafisik, dimensi ruh, dan dimensi adikodrati, maka sangat realistis bilamana dikembangkan bahasa metafor dan analogi (majaz-tasybih). Karena bahasa metafor dan analogi dapat memberikan jembatan rasio manusia yang serba terbatas dengan dimensi Ilahiyah, metafisik, adikodrati yang serba tidak terbatas, bahkan juga mengatasi ruang dan waktu. Hal ini berdasarkan pada suatu kenyataan tentang hakikat bahasa bahwa bahasa sebagai simbol pasti memiliki suatu acuan. Karena itu, tidak mengherankan apabila di dalam bahasa agama banyak ditemukan ungkapan-ungkapan simbolik-metaforik, atau yang populer di kalangan pemikir muslim disebut majaz meskipun keberadaannya cukup berpotensial bagi munculnya spekulasi dan relativisme pemahaman. Dan lebih dari itu, bahasa metaforis juga diyakini memiliki kekuatan yang bisa membangkitkan imajinasi kreatif untuk membuka wilayah pemahaman baru yang batas akhirnya belum diketahui.

 

Mengutip Komaruddin (1996;17), proses pemahaman, penafsiran dan penerjemahan atas sebuah teks selalu mengasumsikan adanya tiga subyek yang terlibat, yaitu: pengarang, teks, dan pembaca yang masing-masing memiliki konteks tersendiri, sehingga jika memahami yang satu tanpa mempertimbangkan yang lain pemahaman kita atas teks menjadi miskin. Tiga subyek ini yang kemudian dikenal dalam dunia hermeneutika dengan "unsur triadik" (the author, text, the readers). Karena itu, pemahaman dan penafsiran terhadap semua teks, termasuk teks-teks al-Qur'an harus melibatkan ketiga unsur di atas. Selain itu, analisis konteks juga sangat berperan dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab ayat-ayat al-Qur'an tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks saat wahyu diturunkan. Seseorang tidak mungkin mengerti dan dapat memahami ayat-ayat al-Qur'an secara utuh apabila ia mengambil teks semata, dan melupakan realitas yang melatarbelakanginya. Mengutip Mustansyir, Wittgenstein menegaskan, arti suatu kata bergantung pada penggunaannya dalam kalimat, sedangkan arti suatu kalimat bergantung pada penggunaannya dalam bahasa (Rizal Musytansir:2001;155). Hal ini menunjukkan bahwa kita bisa terjebak ke dalam kekaburan makna bahasa manakala kita menjelaskan pengertian suatu kata dengan memisahkannya dari situasi yang melingkupinya.

 

Pola pemahaman yang hanya menekankan aspek transendental semata akan melahirkan pemahaman yang bersifat satu arah, yakni antara pengarang (Tuhan) dan teks (al-Qur'an). Sedangkan sisi pembaca teks yang mewakili unsur kesejarahan al-Qur'an menjadi hilang. Al-Qur'an dalam hal ini, lebih dipandang sebagai teks ketuhanan (nash ilahi) ketimbang teks kemanusiaan (nash basyari) (Hilman Latief:2003;xiv). Pada hal al-Qur'an diturunkan Allah melalui Jibril adalah untuk kepentingan kemaslahatan manusia. Indikasi ini dapat dilihat dengan merujuk kepada konsep asbab al-nuzul dan nasikh-mansukh dalam studi al-Qur'an. Betapapun teks al-Qur'an itu suci (wahyu) sesungguhnya ia merupakan teks bahasa yang bersifat manusiawi, karena teks yang suci itu telah menyejarah dan terwadah dalam bahasa lokal, yaitu bahasa Arab yang itu pun terumuskan dalam konteks ruang dan waktu tertentu.

 

Nasr Hamid (1994:209-215) mengatakan, berkaitan dengan wacana yang berkembang dalam tradisi hermeneutika, bahwa makna teks itu selalu berubah-rubah maka kita dapat mencermati konsep makna yang dapat dikembangkan. Dalam kajian terhadap teks keagamaan makna dapat dibedakan menjadi dua, yaitu makna yang khusus (tarikhi) dan makna yang umun (daim mustamirr). Makna khusus merupakan sisi semantik yang secara langsung mengacu pada realitas kultural-historis untuk memproduksi teks, sementara makna umum merupakan sisi dinamis, dapat berubah seiring dengan setiap pembacaan.

 

Ungkap Nasr selanjutnya, dalam teks-teks agama terdapat tiga level makna. Pertama, level makna yang hanya merupakan bukti historis yang tidak dapat diinterpretasi secara metaforis. Kedua, level makna yang dapat diinterpretasi secara metaforis. Dan ketiga, level makna yang dapat diperluas atas dasar signifikasi yang dapat disingkap dari konteks kultur-sosial di mana teks-teks tersebut bergerak, sekaligus memproduksi maknanya.

 

Dari uraian Nasr di atas dapat dimengerti bahwa makna teks-teks agama bersifat historis, sehingga makna yang ditimbulkan bergantung pada sistem bahasa dan budaya di mana ia merupakan bagian darinya. Historisitas teks bukan hanya berupa ruang dan waktu (asbab al-nuzul), tetapi penerima bahasa beserta realitas sosial-historis yang melingkupi juga merupakan teks yang dapat menentukan fleksibilitas makna.

 

Karena itu, dalam tradisi Islam pemahaman selalu bersifat terbuka dan tidak pernah selesai, karena pemahaman selalu berkembang seiring dengan kemajuan umat Islam. Namun pada realitanya, komentar M. Amin Abdullah (1996;7), lantaran budaya kritik epistimologis, khususnya dalam wilayah pemikiran keagamaan tidak tumbuh secara wajar dalam budaya muslim, maka pada ujungnya terjadi apa yang diistilahkan Arkoun sebagai proses taqdis al-afkar al-diniyyah (pensakralan buah pikiran keagamaan).

 

Dalam pandangan Kuntowijoyo (1998;283) untuk memerankan kembali misi rasional dan empiris Islam, ada lima program pembaruan pemikiran untuk reaktualisasi Islam yang dapat dilaksanakan.

 

  • Pertama, adalah perlunya dikembangkan penafsiran sosial-struktural lebih dari pada penafsiran individual ketika memahami ketentuan-ketentuan tertentu di dalam al-Qur'an. Misalnya, dalam sebuah ayat yang menyatakan larangan untuk hidup berlebih-lebihan. Dari penafsiran individual terhadap ketentuan ini sering timbul sikap untuk mengutuk orang-orang yang hidup berfoya-foya, yang memiliki vila di Puncak, atau yang mempunyai banyak simpanan deposito di bank-bank luar negeri. Sesungguhnya kecaman semacam itu sah saja adanya. Tapi yang lebih mendasar sebenarnya adalah mencari sebab-sebab struktural kenapa gejala hidup mewah dan berlebihan itu muncul dalam konteks sosial dan sistem ekonomi. Dari penafsiran semacam ini, mungkin kita akan menemukan akar masalahnya yang paling esensial yaitu terjadinya konsentrasi kapital, akumulasi kekayaan, dan sistem pemilikan sumber-sumber penghasilan atas dasar etika keserakahan.
  • Kedua, adalah mengubah cara berpikir subyektif ke cara berpikir obyektif. Misalnya, tentang ketentuan zakat. Secara subyektif, tujuan zakat memang diarahkan untuk pembersihan harta, juga untuk pembersihan jiwa. Tapi sesungguhnya dari sisi obyektif tujuan zakat pada intinya adalah tercapainya kesejahteraan sosial. Kesejahteraan sosial itulah yang menjadi sasaran obyektif dikeluarkannya ketentuan berzakat.
  • Ketiga, adalah mengubah Islam yang normatif menjadi teoritis. Selama ini kita cenderung lebih menafsirkan ayat-ayat al-Qur'an pada level normatif, dan kurang memperhatikan adanya kemungkinan untuk mengembangkan norma-norma itu menjadi kerangka teori ilmu. Secara normatif kita mungkin hanya dapat mengembangkan tafsiran moral ketika memahami konsep fuqara dan masakin. Kaum fakir dan miskin paling-paling hanya akan kita lihat sebagai orang-orang yang perlu dikasihani sehingga kita wajib memberikan sedekah, infaq, atau zakat kepada mereka. Namun dengan pendekatan teoritis kita mungkin akan dapat lebih memahami konsep kaum fakir dan miskin pada konteks yang lebih real, lebih faktual sesuai dengan kondisi sosial, ekonomi, maupun kultural. Dengan cara itu kita dapat mengembangkan konsep yang lebih tepat tentang siapa sesungguhnya yang dimaksud fuqara dan masakin.
  • Keempat, adalah mengubah pemahaman yang a-historis menjadi historis. Selama ini pemahaman kita mengenai kisah-kisah yang ditulis dalam al-Qur'an cenderung sangat bersifat a-historis, pada hal maksud al-Qur'an menceritakan kisah-kisah itu adalah justru agar kita berpikir historis. Misalnya, kisah tentang bangsa Israel yang tertindas pada zaman Firaun sering hanya kita pahami pada konteks zaman itu. Kita tidak pernah berpikir bahwa apa yang disebut sebagai kaum tertindas itu sebenarnya ada di sepanjang zaman dan ada pada setiap sistem sosial. Pada zaman feodalisme, pada sistem kapitalisme, pada sistem sosialisme, selalu terdapat apa yang disebut sebagai kaum mustadl'afin (kaum tertindas). Karena itu, sesungguhnya kita harus menjelaskan siapakah golongan-golongan yang berada pada posisi tertindas itu di dalam sejarah, termasuk pada saat sekarang ini, yaitu pada sistem sosial ekonomi yang memungkinkan terjadinya konsentrasi kapital di tangan segelintir elit.
  • Kelima, adalah bagaimana merumuskan formulasi-formulasi wahyu yang bersifat umum menjadi formulasi-formulasi wahyu yang bersifat spesifik dan empiris. Dalam sebuah ayat disebutkan bahwa Allah mengecam orang-orang yang melakukan sirkulasi kekayaan hanya di kalangan kaum kaya. Pernyataan ini jelas bersifat umum dan normatif. Oleh karena itu, kita perlu mengartikan pernyataan itu pada pengertiannya yang spesifik dan empiris. Itu berarti kita harus menerjemahkan pernyataan itu ke dalam realitas sekarang, bahwa Allah mengecam keras adanya monopoli dan oligopoli dalam kehidupan ekonomi politik, adanya penguasaan kekayaan oleh kalangan tertentu di lingkungan elit yang berkuasa.

 

Semiotika: Sebuah Model Pendekatan

 

Bagaimana sebenarnya tanda itu bekerja? Pertanyaan ini yang menjadi substansi dari pembahasan mengenai kerangka semiotika. Dalam beberapa buku disebutkan, bahwa tanda-tanda bekerja melalui dua pendekatan, yaitu:

 

  • pendekatan Ferdinand de Saussure
  • pendekatan Charles Sanders Peirce

 

Terkait dengan judul makalah ini “Kontribusi Semiotika dalam Memahami Bahasa Agama” maka penulis menggunakan satu pendekatan lagi yang diangkat oleh Roland Barthes. Pendekatan ini penulis merasa perlu guna mempertajam pendekatan yang pertama, karena di dalam memahami sekaligus menganalisis teks-teks bahasa agama pendekatan Barthes sangat mendukung, bahkan berjalan berkelindan dengan metode semiotika yang menekankan penafsiran tanda-tanda yang dalam hal ini peran hermeneutika tidak bisa diabaikan.

 

Pertama, adalah pendekatan yang didasarkan pada pandangan Ferdinand de Saussure yang mengatakan bahwa tanda-tanda disusun dari dua elemen penting, yaitu aspek citra tentang bunyi (penanda), dan sebuah konsep di mana citra bunyi disandarkan (petanda).

 

Dalam dunia semiotika, ungkap Ferdinand, bahasa dianggap sebagai “tanda” (sign) yang memiliki komponen signifiant (penanda) dan signify (petanda). Artinya, penanda dan petanda membentuk tanda. Ketiga aspek ini merupakan aspek konstitutif suatu tanda, tanpa salah satu unsur ini tidak akan ada sebuah tanda dan kita tidak bisa membicarakannya. Dalam pandangannya tanda adalah kesatuan dari suatu bentuk penanda dengan sebuah ide, atau petanda. Hubungan antara penanda dan petanda ini bersifat arbitrer, baik secara kebetulan maupun ditetapkan.

 

Saussure menjelaskan, arbitrer yang dimaksud tidak berarti bahwa pemilihan penanda sama sekali meninggalkan pembicara, namun lebih dari itu adalah “tak bermotif”, yakni arbitrer dalam pengertian penanda tidak mempunyai hubungan alamiah dengan petanda (Arthur Asa Berger:2005;12). Penanda adalah bunyi atau coretan yang bermakna. Jadi penanda adalah aspek material dari bahasa, apa yang dikatakan atau didengar, dan apa yang ditulis atau dibaca. Sedangkan petanda adalah gambaran mental, pikiran, atau konsep (K. Bertens: 2001;180). Jadi, setiap tanda linguistik terdiri dari unsur bunyi dan unsur makna. Kedua unsur ini adalah unsur dalam-bahasa (intralingual) yang merujuk atau mengacu kepada referen yang merupakan unsur luar-bahasa (ekstralingual).

 

Seperti kata singa, ia merupakan tanda yang terdiri dari dua komponen, yaitu penanda dan petanda. Penandanya adalah suara atau bunyi yang ditunjuki oleh huruf s-i-n-g-a, sedangkan petandanya adalah makna dari kata tersebut. Konsep atau makna kata singa berada dalam pikiran (mind) yang merujuk atau mempunyai referent di luar bahasa berdasarkan kesepakatan pengguna bahasa. Secara leksikal, makna singa adalah hewan buas yang merujuk kepada hewan yang berkaki empat, lebih besar dari kambing dan lebih kecil dari kuda (konvensi pengguna bahasa). Namun dalam konteks yang lain misalnya, kata singa tidak selalu bermakna seperti itu, barangkali menunjuk kepada keberanian seseorang, kegagahan di tengah kesombongan, atau keperkasaan dalam ketakutan. Dalam konteks inilah semiotika tidak hanya mengenal makna pada tingkat pertama atau makna denotatif, tetapi juga mengenal makna tingkat kedua, yaitu makna konotatif.

 

Kedua, adalah pendekatan tanda yang didasarkan pada pandangan Roland Barthes yang mengatakan bahwa tanda-tanda dapat menghasilkan makna yang bertingkat, yaitu makna denotasi (makna tataran pertama) dan konotasi (makna tataran kedua).

 

Dalam kaitannya dengan tanda, Saussure menekankan adanya konvensi sosial yang mengatur kombinasi tanda dan maknanya. Relasi antara penanda dan petanda berdasarkan konvensi sosial ini kemudian dikenal dengan istilah signifikasi. Dengan kata lain, signifikasi adalah upaya dalam memberikan makna terhadap dunia (John Fiske:1990;44). Relasi ini digambarkan oleh Barthes (pengikut Saussure) untuk menghasilkan makna yang bertingkat, yaitu makna denotasi dan konotasi. Konotasi adalah istilah yang digunakan untuk menunjukkan signifikasi tahap kedua. Konotasi mempunyai makna yang subyektif, atau paling tidak intersubyektif. Denotasi adalah apa yang digambarkan tanda terhadap sebuah obyek, sedangankan konotasi adalah bagaimana menggambarkannya.
Istilah signifikasi berbeda dengan istilah makna, dalam bahasa Nasr Hamid signifikasi diistilahkan dengan manghza yang itu lebih luas dari pada makna. Makna merupakan apa yang dipahami secara langsung dari teks yang diartikulasikan, muncul dalam struktur bahasa dan dalam konteks kebudayaannya. Ini merupakan pemahaman yang diperoleh oleh seseorang yang sezaman ketika teks tersebut diproduksi. Perbedaan antara "makna" dan "signifikasi" (manghza) terfokus dalam dua dimensi yang tidak terpisah. Dimensi pertama, makna memiliki ciri historis, ia dapat diperoleh melalui pengetahuan konteks linguistik (internal) dan konteks kultural-sosiologis (eksternal). Sementara signifikasi, meskipun tidak dapat dipisahkan dari makna ia memiliki corak kontemporer dalam pengertian bahwa signifikasi merupakan hasil dari pembacaan masa di luar terbentuknya teks. Dimensi kedua, sebagai konsekuensi dari dimensi pertama bahwa makna memiliki aksentuasi yang relatif stabil, sementara signifikasi memiliki corak yang bergerak seiring dengan perubahan horison pembacaan, realitas kekinian, dan sesuai dengan tujuan riil wahyu (Nasr Hamid:1994;221).

 

Pada signifikasi tahap kedua yang berhubungan dengan isi (makna konotasi) tanda bekerja melalui mitos. Dengan demikian, dalam mitos terdapat pola tiga dimensi, yaitu penanda, petanda dan tanda yang dibangun oleh suatu rantai pemaknaan yang telah ada sebelumnya. Jadi, mitos adalah bagaimana kebudayaan menjelaskan atau memahami beberapa aspek tentang realitas atau gejala alam. Dalam pandangan Umar, mitos tidak dibentuk melalui penyelidikan, tetapi melalui anggapan berdasarkan observasi kasar yang digeneralisasikan. Karena itu, ia banyak hidup dalam masyarakat (Umar Junus:1988;74).

 

Teori mitos yang dikembangkan Barthes adalah untuk melakukan kritik atas ideologi budaya massa. Mitologi menjadi bagian dari semiotika sejauh mitologi merupakan ilmu formal, dan menjadi bagian ideologi sejauh mitologi menyangkut ilmu sejarah, yaitu mempelajari ide-ide dalam bentuk. Dengan definisi ini, mitologi merupakan bidang yang bisa dipelajari baik oleh semiotik maupun ideologi. Mitos biasanya dipakai untuk menunjuk cerita yang tidak benar, cerita buatan yang tidak mempunyai kebenaran historis. Meskipun demikian, cerita semacam itu tetap dibutuhkan agar manusia dapat memahami lingkungan dirinya. Mitos menjadi salah satu tema kajian menarik di lingkungan antropologi. Ciri mitos dan fungsinya inilah yang coba diteorisasikan oleh Barthes dengan menggunakan pendekatan semiotik. Dia menemukan bahwa orang modern pun dikerumuni oleh banyak mitos, orang modern juga produsen dan konsumen mitos. Mitos-mitos ini tidak hanya kita dengar dari orang-orang tua dan buku-buku tentang cerita lama, melainkan kita temukan setiap hari di televisi, radio, pidato, dan sebagainya (St. Sunardi:2002;103).

 

Sebagai sistem semiotik tingkat dua, mitos mengambil sistem semiotik tingkat pertama sebagai landasannya. Jadi, mitos adalah sejenis sistem ganda dalam sistem semiotik yang terdiri dari sistem linguistik dan sistem semiotik. Untuk menghasilkan sistem mitis, sistem semiotik tingkat dua mengambil seluruh sistem tanda tingakat pertama sebagai signifier atau form. Kalau kita memperhatikan kerangka berpikir Barthes kita pasti akan menyimpulkan bahwa mitos adalah sejenis konotasi. Dari skema yang diberikan Barthes kita melihat bahwa sistem tanda tingkat pertama dijadikan signifier baru bagi sistem tanda tingkat dua. Dengan kata lain, tanda denotatif sebagai tanda tingkat pertama yang terdiri atas penanda dan petanda, pada saat bersamaan tanda denotatif juga menjadi penanda bagi tanda konotatif.

 

Untuk memperjelas kerangka mitos ini dapat diungkapkan seperti berikut, dalam konteks “bahasa” terdiri dari:

 

  • penanda (signifier)
  • petanda (signified)
  • tanda (sign)

 

Kemudian dalam konteks “mitos” makna yang diperoleh dari konteks “bahasa” berubah menjadi penanda baru. Jadi, penanda tingkat kedua ini mengambil bentuk sebagai berikut:

 

  • bentuk (form), berasal dari makna tingkat pertama
  • konsep (concept),
  • penandaan (signification).

 

Pada tahap signification ini sebuah tanda bekerja melalui mitos. Misalnya, tanda “songkok”, makna denotatifnya adalah sejenis tutup kepala. Untuk menghasilkan makna konotasi maka petanda atau makna denotasi, yaitu “jenis tutup kepala” berubah menjadi penanda sehingga melahirkan petanda baru atau makna tataran kedua, mungkin berupa kepatuhan, ketaatan, dan kesalehan. Makna inilah yang disebut oleh Barthes dengan istilah mitos, yang mana dalam mitologinya dengan tegas dikatakan bahwa mitos adalah sejenis metabahasa (metalingual).

 

Dan ketiga, adalah pendekatan tanda yang didasarkan pada pandangan seorang filsuf dan pemikir Amerika, Charles Sanders Peirce. Peirce menandaskan bahwa tanda-tanda bekerja dengan obyek-obyek yang menyerupainya, keberadaannya memiliki hubungan sebab-akibat dengan tanda-tanda atau karena ikatan konvensional dengan tanda-tanda tersebut.

 

Lanjut Peirce, agar sebuah tanda memiliki makna maka hubungan antara penanda dan petanda berdasarkan obyeknya ada tiga bentuk.

 

  1. Ikon, penanda merupakan gambaran atau arti langsung dari petanda. Seperti gambar kucing, patung kucing, sketsa kucing, foto kucing adalah tanda yang menunjukkan kepada binatang yang bernama kucing.
  2. Indeks, penanda merupakan akibat dari petanda. Seperti suara kucing, langkah kucing, bau kucing, gerak kucing adalah tanda (akibat) dari keberadaan seekor kucing.
  3. Simbol, penanda dihubungkan secara konvensional dengan petanda. Seperti makna dari gambar kucing, makna gerak kucing, makna suara kucing yang dapat diucapkan baik secara oral maupun dalam hati. (Rahmat Joko Pradopo: 2001; 71)

 

Keberadaan semiotika struktural yang dikembangkan Saussure yang mengandalkan pada kestabilan dan kemantapan tanda, kode dan makna agak bertentangan dengan semiotika yang dikembangkan Derrida (salah seorang pemikir post-strukturalisme). Ia lebih mampu mengakomodasi dinamika, ketidak pastian, gejolak dan kegelisahan yang mencirikan budaya chaos. Bila pada semiotika konvensional yang ditekankan adalah proses signifikasi, yaitu memfungsikan tanda sebagai refleksi dari kode-kode sosial yang telah mapan, maka dalam semiotika post-strukturalisme yang ditekankan adalah proses significance, yaitu sebuah proses penciptaan kreatif tanda dan kode-kode yang tanpa batas dan tak terbatas (Yasraf Amir Piliang:2001;310).

 

Signifikasi dan significance adalah dua istilah yang dipopulerkan Julia Kristeva dalam praktek pembentukan makna dalam wacana. Signifikasi, dalam pandangan Kristeva adalah makna yang dilembagakan dan dikontrol secara sosial, sedangkan significance yaitu makna yang subversif dan kreatif. Significance adalah proses penciptaan yang tanpa batas dan tak terbatas, pelepasan rangsangan-rangsangan dalam diri manusia melalui ungkapan bahasa. Ia merupakan sebuah perjalanan menuju batas-batas terjauh dari subyek, batas terjauh dari konvensi moral dan kesepakatan sosial dalam suatu masyarakat (Alex Sobur:2004;82).

 

Proses significance ini sesungguhnya tidak berbeda dengan teori dekonstruksi yang digagas Jacques Derrida. Ia menyatakan bahwa dekonstruksi adalah sebagai alternatif untuk menolak segala keterbatasan penafsiran ataupun bentuk kesimpulan yang baku. Konsep dekonstruksi pada dasarnya dimaksudkan untuk menghilangkan struktur pemahaman tanda-tanda (signifier) melalui penyusunan konsep (signified). Strategi dekonstruksi ini muncul karena dalam pemikiran struktural didapati bahwa bahasa bisa ada karena adanya sistem pembedaan (system of difference), dan inti dari sistem pembedaan ini adalah oposisi biner (binary oposition). Oposisi antara penanda/petanda, tuturan/tulisan, langue/parole. Oposisi dalam linguistik ini berjalan berdampingan dengan hal yang sama dalam tradisi filsafat Barat, antara makna/bentuk, jiwa/ badan, transenden/imanen, baik/buruk, benar/salah, dan sebagainya. Dalam oposisi biner ini, menurut tradisi filsafat Barat, istilah-istilah yang pertama lebih superior dari yang kedua.

 

Karena oposisi biner dalam bahasa berjalan berdampingan dengan oposisi biner dalam tradisi filsafat Barat, maka menurut Derrida istilah-istilah tersebut adalah milik logos, yaitu kebenaran, atau kebenaran dari kebenaran. Sedangkan istilah-istilah yang kedua adalah representasi palsu dari yang pertama, atau bersifat inferior.
Dalam tradisi Saussurean terjadi penganakemasan tuturan, dan pelecehan tulisan. Tuturan menurut Saussure adalah kesatuan penanda dan petanda yang dianggap kelihatan menjadi satu dan sepadan, yang membangun sebuah tanda. Kebenaran adalah petanda, yaitu isi yang diartikulasikan oleh penanda yang berupa suara atau bentuk. Kebenaran yang semula eksternal dari penanda kemudian menjadi lekat dengan penanda itu sendiri dalam wujud bahasa (tanda).

 

Dekonstruksi yang dikembangkan Derrida adalah penyangkalan terhadap oposisi ucapan/tulisan, dan akhirnya penolakan terhadap kebenaran tunggal atau logos itu sendiri. Tulisan menurut Derrida merupakan prakondisi dari bahasa, dan bahkan telah ada sebelum ucapan oral. Dengan demikian, tulisan malah lebih istimewa ketimbang tuturan. Dalam hal ini Derrida melihat tulisan sebagai jejak, bekas-bekas tapak kaki yang harus kita telusuri terus menerus jika ingin tahu siapa si empunya kaki. Proses berpikir, menulis, berkarya berdasarkan prinsip jejak inilah yang disebut Derrida sebagai differance (dalam bahasa Inggris difference, yang berarti berbeda, sekaligus menggugurkan).

 

Differance adalah permainan perbedaan-perbedaan, jejak-jejak dari perbedaan-perbedaan, penjarakan yang dengan cara tersebut unsur-unsur dikaitkan satu sama lain. Bila dikaitkan dengan linguistik struktural Saussurean proses differance ini adalah penolakan terhadap adanya petanda absolut, atau makna absolut, makna transendental, makna universal yang diklaim ada oleh Saussure, dan oleh pemikir-pemikir modern umumnya. Ungkap Derrida, karena dengan adanya penjarakan dan proses differance tadi, apa yang dianggap sebagai petanda absolut akan selalu berupa jejak di belakang jejak. Selalu saja ada celah di antara penanda dan petanda, antara teks dan maknanya. Disebabkan oleh celah inilah pencarian makna absolut mustahil dilakukan (Chistopher Norris:2006;9).

 

Selain teori dekonstruksi, dari penjelasan tiga model pendekatan di atas penulis berusaha mengaplikasikan kegunaannya dalam memahami bahasa agama secara bersamaan. Artinya, penulis tidak menggunakan satu persatu kemudian menjelaskan ini pendekatan de Saussure atau Barthes, tetapi bagaimana teori-teori tersebut diterapkan sehingga dapat diperoleh sebuah penafsiran dan pemahaman baru sesuai dengan kerangka yang menjadi dasar pijakan dari pendekatan atau teori tersebut.

 

Persoalannya sekarang, bagaimana jika semiotika berhadapan dengan teks-teks bahasa agama, khususnya al-Qur'an? Sebelum menjawab pertanyaan ini terlebih dahulu harus dipahami mengenai persoalan teks-teks bahasa agama itu sendiri. Perbincangan masalah tersebut sebenarnya merupakan persoalan klasik yang pernah muncul dalam sejarah peradaban Islam, yaitu antara pemikir Asy'ariyah dengan Mu'tazilah. Kelompok Asy'ariyah berpendapat bahwa firman Tuhan merupakan salah satu dari sifat-sifat Dzat. Dari sini mereka menyatakan, al-Qur'an adalah firman yang azali dan qadim karena ia termasuk sifat Dzat Tuhan. Masih dalam pandangan mereka, bahwa dalam al-Qur'an terdapat dua aspek, pertama, aspek yang bersifat azali dan qadim yaitu firman Tuhan dalam Dzat-Nya sendiri yang mereka istilahkan dengan "firman kedirian yang qadim". Kedua, al-Qur'an yang kita baca merupakan salinan (mimesis) dari firman archaic yang disebut pertama.

 

Argumen di atas berbeda dengan kelompok yang kedua, mereka berpandangan bahwa al-Qur'an itu baru dan makhluk karena ia tidak termasuk dalam sifat-sifat Dzat yang azali. Al-Qur'an adalah firman Allah, sedangkan firman termasuk tindakan, bukan sifat. Dengan demikian, al-Qur'an masuk dalam kategori "sifat-sifat tindakan Tuhan" dan bukan kategori "sifat-sifat Dzat". Kedua kategori ini dibedakannya sebagai berikut, sifat-sifat tindakan merupakan wilayah interaksi antara Tuhan dengan dunia, sementara wilayah sifat-sifat Dzat merupakan wilayah kekhususan eksistensi Tuhan dalam Dzat-Nya sendiri (tidak terkait dengan dunia) (Nasr Hamid Abu Zaid:2003;86).

 

Dalam analisis ini penulis tidak memperdebatkan polemik yang pernah muncul, namun keterangan di atas setidaknya menjadi pengantar dalam memahami persoalan teks-teks al-Qur'an. Mengikuti pola pikir di atas, dan dikaitkan dengan paradigma yang digagas Ferdinand de Saussure dapat diperoleh satu pemahaman bahwa konsep kalam (firman Tuhan) berbeda dengan konsep lughat. Lughat yang dimaksud setara dengan apa yang diistilahkan Saussure dengan langue, yaitu bahasa pada wilayah realitas historis yang dalam hal ini merupakan bagian dari kebudayaan. Dalam pengertian umum, langue adalah abstraksi dan artikulasi bahasa pada tingkat sosial budaya, sedangkan parole merupakan ekspresi bahasa pada tingkat individu (Komaruddin Hidayat:1996;23).

 

Terhadap metode analisis linguistik Saussure ini hambatan yang terjadi adalah upaya menundukkan teks-teks agama karena yang menjadi parole adalah Tuhan, bukan manusia. Problema di sini didasarkan pada sebuah hipotesa bahwa hubungan antara yang Ilahi dengan yang manusiawi merupakan hubungan keterpisahan, bahkan kontradiksi. Untuk menyingkap permasalahan ini, Nasr Hamid memberikan penjelasan yang rasional dengan membuat analogi mengenai turunnya al-Qur'an dengan akidah Kristiani tentang kelahiran Isa.

 

Posisi pemikiran agama Islam dalam mensikapi sosok Isa bersifat negatif, artinya menolak watak apapun selain watak kemanusiaan yang bersih dan suci. Sikap ini disandarkan kepada teks-teks yang menegaskan penghambaan Isa kepada Allah, dan peristiwa kelahirannya dari seorang ibu tanpa bapak sama sekali tidak mengubah watak kemanusiaannya. Dalam hal ini persoalan Isa seperti Adam. Barangkali tidak berlebihan apabila dikatakan, bahwa turunya al-Qur'an dan kelahiran Isa bukan dua struktur, tetapi satu struktur meskipun unsur-unsur pembentuknya berbeda. Al-Qur'an adalah kalam Allah, dan demikian Isa adalah utusan-Nya dan kalimah-Nya. Jika al-Qur'an merupakan sebuah firman yang dikirimkan kepada Muhammad, maka Isa juga kalimah Allah yang disampaikan kepada Maryam, dan ruh dari-Nya. Maksudnya, Muhammad sama dengan Maryam, dan perantara terhadap dua kasus tersebut satu, yaitu Jibril.

 

Pada dua kasus tersebut dapat dikatakan bahwa kalam Allah terwujud dalam bentuk yang dapat disentuh pada kedua agama tersebut. Dalam akidah Kristiani ia berwujud makhluk manusia, yaitu Isa, sementara dalam akidah Islam ia berwujud sebagai teks dalam bahasa manusia, yaitu bahasa Arab. Artinya, yang Ilahi menjadi manusiawi, atau yang Ilahi menjadi termanusiakan. Bahasa Arab dalam wahyu Islam merupakan medium, sehingga karenanya dapat terjadi perubahan, sementara daging dan darah Maryam juga merupakan medium, sehingga karenanya dapat terwujud dalam akidah Kristiani.

 

Dalam konteks Islam tercermin pada pendapat Mu'tazilah yang mengatakan al-Qur'an itu baru, ia makhluk bukan azali, sedangkan dalam konteks Kristiani tercermin dalam mereka yang berpendapat Isa adalah manusia. Dengan logika yang dibangun, Nasr kemudian melanjutkan pernyataannya, teks-teks agama merupakan teks-teks linguistik yang mesti diperlakukan sebagaimana layaknya teks-teks lain dalam peradaban. Asal usul yang Ilahi tidak berarti teks-teks tersebut ketika dianalisis membutuhkan metode-metode khusus yang sesuai dengan watak ketuhanan. Pendapat bahwa teks-teks tersebut bersifat Ilahiyah dan bersikukuh dengan watak ketuhanannya akan membawa konsekuensi bahwa manusia dengan segala metodenya tidak akan mampu memahaminya selama tidak ada intervensi Tuhan. Sehingga teks-teks agama berubah menjadi teks-teks tertutup bagi pemahaman manusia biasa. Kode ketuhanan menjadi tidak dapat dipecahkan kecuali oleh kekuatan Ilahiyah tertentu. Seolah-olah Tuhan berbicara kepada diri-Nya sendiri dan berbisik kepada Dzat-Nya, sementara fungsi risalah, balagh, hidayah, nur, dan seterusnya menjadi lenyap dari teks-teks agama (Nasr Hamid Abu Zaid:1994;206).

 

Dengan demikian, terdapat perbedaan yang tegas antara konsep kalam (yang a-historis) dengan lughat (yang historis). Dengan mengikuti kerangka berpikir de Saussure di mana obyek studi linguistiknya menitiberatkan pada bahasa sebagai proses langue maka tanda-tanda bahasa merupakan fakta sosial. Karena tanda-tanda bahasa tidak mengarah pada realitas eksternal-obyektif secara langsung, tetapi mengacu pada konsep dan gambaran mental yang berdiam dalam kesadaran masyarakat, maka ini berarti bahwa bahasa barada dalam inti kebudayaan, sekalipun terejawantah dalam berbagai manifestasi. Dari sini para ahli semiotika mengatakan bahwa kebudayaan adalah ekspresi dari berbagai sistem tanda yang inti pusatnya adalah sistem tanda barupa bahasa.

 

Apabila semiotika dipahami sebagai ilmu tentang tanda maka al-Qur'an khususnya konsep langue atau lughat yang historis menjadi bidang subur bagi analisis semiotis, bukan parole atau firman yang a-historis. Tanda memainkan peran penting dalam agama dan itu dengan berbagai cara yang perlu dibedakan. Pertama, dalam agama dunia ciptaan dengan berbagai aspeknya sering digambarkan sebagai tanda Allah. Kedua, kitab-kitab wahyu yang menjadi salah satu dasar kebanyakan agama, dapat dianggap sebagai himpunan tanda yang menunjukkan makna tertentu yang perlu digali dalam proses penafsiran. Ketiga, teks-teks wahyu pada umumnya dianggap sebagai himpunan tanda yang menyampaikan pesan atau amanat Ilahi. Dan keempat, pembicaraan mengenai agama dapat dianalisis sebagai himpunan tanda (Johan Meuleman:1996;35).

 

Secara filosofis, teks-teks agama merupakan teks-teks manusiawi lantaran ia terkait dengan bahasa dan peradaban dalam rentang sejarah tertentu, yaitu masa formatisasi dan produksinya sehingga keberadaan teks-teks tersebut merupakan teks-teks historis, dalam pengertian maknanya tidak terlepas dari sistem bahasa-budaya di mana teks dianggap sebagai bagian darinya. Dari sudut ini bahasa dan lingkungan kulturalnya merupakan rujukan dan tafsir untuk menemukan maknanya. Apabila makna bersifat historis, maka makna teks-teks agama tidak berarti dimapankan pada fase keterbukaan teks. Hal ini lantaran bahasa sebagai acuan otoritatif tafsir dan interpretasi tidak diam, tetapi bergerak dan berkembang seiring dengan kebudayaan dan realitas. Dan jika teks-teks mempunyai andil dalam mengembangkan bahasa dan peradaban, atau teks-teks tersebut merupakan langue dalam model Saussure maka perkembangan bahasa akan kembali menggerakkan makna teks dan menggeserkannya dari makna hakiki ke metafora.

 

Misalnya, dalam surat al-Baqarah ayat 65 disebutkan, bahwa umat Bani Israil pernah melanggar perintah Nabi Musa, yaitu ketika mereka diperintah beribadah kepada Allah pada hari Sabtu justru mereka pergi bernelayan ke laut, karena pada hari itu tidak seperti hari-hari biasanya ikan di laut luar biasa banyak. Akhirnya Allah mengutuk mereka, “Jadilah kamu kera yang hina”. Sebagian ahli tafsir memandang bahwa ini sebagai suatu perumpamaan, artinya mereka menyerupai hati kera karena sama-sama tidak menerima nasehat dan peringatan. Namun berbeda dengan pendapat jumhur, mereka betul-betul berubah menjadi kera, hanya tidak beranak, tidak makan dan minum, dan mereka hidup tidak lebih dari tiga hari lagi.

 

Secara denotatif makna qiradah adalah kera, tetapi jika kembali kepada konsep Barthes bahwa sebuah tanda selain memiliki tingkatan makna denotatif juga mengandung makna konotatif. Barangkali dalam ayat di atas yang dimaksud dengan tanda “kera” adalah satu bentuk ungkapan metaforik-simbolik. Sehingga kaum Bani Israil yang melanggar titah Nabi Musa tidak ubahnya seperti kera. Artinya, mereka memiliki sifat-sifat seperti kera, misalnya rakus, tamak, serakah, membangkang, dan seterusnya. Inilah yang di maksud dengan pengertian makna pada tataran kedua, yaitu makna konotatif. Sebuah proses dari petanda yang membentuk penanda baru untuk menghasilkan significance.

 

Sebagai bahan perbandingan juga perhatikan surat al-A'raf ayat 166, “Maka tatkala mereka bersikap sombong terhadap apa yang mereka dilarang mengerjakannya, Kami katakan kepadanya, “Jadilah kamu kera yang hina”. Secara nalar, akal kita tidak bisa membaca kalau Allah mengutuk kaum Bani Israil lantaran mereka tidak mau taat kepada perintah-Nya, karena mereka sombong, congkak, dan takabbur. Kita tahu dan meyakini bahwa Allah adalah Maha Kasih, Maha Sayang, Maha Pemurah, dan Maha yang lainnya. Dengan demikian, sangat jelas kalau yang dimaksud dengan qiradah pada ayat di atas adalah bahasa kias, atau bahasa perumpamaan (simile/tasybih).

 

Pelajaran yang dapat diambil dari al-Qur'an surat al-Baqarah ayat 65 dan surat al-A'raf ayat 166 ini adalah siapapun saja, apakah itu penguasa, pemimpin, pejabat, birokrat, pengusaha, rakyat jelata, dan bahkan pengemis pun ketika mereka tidak mau mendengar dan mentaati perintah-perintah Allah dan Rasul-Nya maka mereka tidak berbeda dengan kondisi umat Nabi Musa, yaitu kaum Bani Israil yang dikutuk menjadi “kera”.

 

Sebagaimana dalam wacana hermeneutika disebutkan, bahwa makna teks akan selalu berubah-rubah bergantung kepada konteks pembacaan. Berkaitan dengan ini kita dapat mengkaji kembali konsep makna yang dikembangkan Nasr Hamid (1994;209). Ia menyatakan, dalam kajian terhadap teks keagamaan makna dapat dibedakan menjadi dua, yaitu makna yang khusus (tarikhi) dan makna yang umun (daim mustamirr). Dalam hal ini ia tidak berkompetisi membedakan antara konsep di atas dengan konsep yang telah digagas oleh ulama ushul fiqh dan ulumul Qur'an. Konsep khas dan 'amm adalah dua sisi makna dalam teks. Yang khusus merupakan sisi semantik yang secara langsung mengacu pada realitas kultural-historis untuk memproduksi teks, sementara yang umum merupakan sisi dinamis, dapat berubah seiring dengan setiap pembacaan. Dengan ungkapan lain, perbedaan tersebut merupakan perbedaan antara makna parsial yang temporal dengan makna umum yang universal. Yang parsial dapat berubah melalui interpretasi metaforis menjadi universal.

 

Seperti dalam al-Qur'an surat Quraisy ayat 2 disebutkan, “Kebiasaan mereka bepergian pada musim dingin dan musim panas”. Makna khas (khusus) dari ayat di atas adalah sebuah fenomena kebiasaan orang-orang Quraisy yang mengadakan perjalanan terutama untuk berdagang ke negeri Syam pada musim panas dan ke negeri Yaman pada musim dingin. Dalam perjalanan itu mereka mendapat jaminan keamanan dari para penguasa negeri yang dilaluinya. Ini adalah salah satu ni'mat yang amat besar dari Tuhan kepada mereka. Karena itu, sewajarnyalah bila mereka menyembah Allah yang telah memberikan ni'mat itu kepada mereka.

 

Mengikuti paradigma Nasr, bahwa makna umum merupakan sisi dinamis teks yang dapat berubah seiring dengan setiap pembacaan. Misalnya, dalam konteks Indonesia, kata ilaf memiliki asumsi makna lain (bukan kebiasaan) yaitu bersatu, rukun, dan berkumpul. Karena term ilaf berakar dari kata ulfah yang berarti kerukunan, persatuan, persahabatan, dan persetujuan. Dalam kerangka semiotika tanda ilaf yang sekaligus sebagai penanda memiliki makna “bersatu” yang merujuk kepada fenomena masyarakat dan bangsa Indonesia (sebagai referent). Juga dengan kata al-syita' dan al-shaif, selain memiliki makna leksikal (makna khusus) yaitu musim dingin dan musim panas juga memiliki pengertian bahwa penduduk Indonesia boleh melakukan transmigrasi, atau berpindah dari suatu daerah ke daerah lain, dari daerah yang panas (tidak subur, gersang, tandus) menuju daerah yang dingin (subur, produktif), atau sebaliknya, dan mereka mendapatkan jaminan perlindungan undang-undang yang menjadi falsafah negara (makna umum). Mereka yang berpindah karena memenuhi kebutuhan hajat hidupnya dilindungi UUD 1945 pasal 33, sedangkan yang berpindah karena mempertahankan agama dan keyakinnannya juga dilindungi UUD 1945 pasal 29, dan sebagainya. Yang jelas, penduduk Indonesia seperti halnya fenomena masyarakat Quraisy ketika melakukan perjalanan dan perdagangan mereka mendapatkan jaminan keamanan dari pihak penguasa.

 

Dalam memahami makna kata keberadaan teks dan konteks tidak bisa dipisahkan, di mana keduanya telah menjalin dialektika. Teks tidak lahir dari ruang hampa, tetapi teks pada umumnya merupakan respon terhadap situasi yang dihadapi dalam ruang dan waktu tertentu. Teks yang kita baca lahir karena ada konteks atau faktor yang melatarbelakangi. Bila pemahaman hanya terfokus kepada teks semata dengan mengabaikan konteks yang melahirkannya maka kita akan terjebak pada kekaburan bahasa. Karena itu, makna dari sebuah kata baru dapat dikatakan benar apabila kita mengetahui siapa pembicaranya dan siapa pendengarnya. Atas pernyataan ini, para ahli wacana apabila menganalisis kata atau kalimat terlebih dahulu mereka menganalisis konteksnya.

 

Seorang pemikir Rusia, Mikhail Bakhtin mengatakan sebuah teks bukan dihasilkan oleh seorang pengarang yang berbicara kepada dirinya sendiri dalam bentuk monolog, dan bukan pula merupakan refleksi diri pengarang secara utuh dalam suatu proses referensi diri. Faktor historisitas dengan latar sosio-kultural, politik, ekonomi, struktural sangat mendasari turunnya sebuah teks. Sebab itu, sebuah teks tidak turun tanpa sebab-sebab tertentu, atau seperti yang diungkap Francis Bacon, setiap teks mempunyai ruh zamannya. Historisitas tidak hanya meliputi ruang dan waktu, melainkan sekaligus ia adalah sebuah teks yang berkaitan erat dengan teks lainnya yang akan menentukan makna teks itu sendiri (M. Shofan:2004;75).

 

Seperti kata ashnam (berhala), ia adalah tanda sekaligus sebagai penanda yang merujuk pada referen tertentu. Kalau pada masa Nabi Ibrahim hingga masa Nabi Muhammad saat beliau menyampaikan dakwahnya di tengah-tengah kehidupan umat makna atau petanda ashnam sangat jelas, yaitu merujuk pada berhala, patung, arca, atau sejenisnya (makna denotasi dalam istilah Barthes). Namun dalam konteks sekarang makna ashnam barangkali tidak sebatas itu, mungkin berupa jabatan, kedudukan, kekayaan, dan sebagainya yang kesemuanya dapat melalaikan manusia kepada Tuhan, bahkan mempersekutukan-Nya (makna konotasi dalam istilah Barthes). Artinya, makna kata ashnam tersebut bergantung pada situasi dan konteks di mana kata itu diungkapakan. Begitu juga dengan kata-kata lainnya, seperti nur, jannah, nar, syaithan atau iblis, dan sebagainya.

 

Dari penjelasan di atas dapat dimengerti bahwa makna teks-teks agama bersifat historis, sehingga makna yang ditimbulkan bergantung pada sistem bahasa dan budaya di mana ia merupakan bagian darinya. Historisitas teks bukan hanya berupa ruang dan waktu (asbab al-nuzul), tetapi penerima bahasa beserta realitas sosio-kultural yang melingkupi juga merupakan teks yang dapat menentukan fleksibilitas makna. Karena itu, dalam teks-teks bahasa agama tidak hanya dikenal makna leksikal semata, tetapi juga dikenal makna yang melibatkan unsur kesejarahan teks (asbab al-nuzul) dan latar sosio-kultural pembaca teks itu sendiri. Sehingga pemahaman terhadap makna teks tidak pernah final, tetapi terus berkembang seiring dengan kemajuan umat manusia.

 

Resiko penutupan dari sebuah teks adalah bahwa teks akan dipandang tidak relevan lagi. Penetapan makna terakhir yang dilekatkan pada teks akan menyegel makna teks untuk selamanya. Teks menjadi tidak relevan, dalam arti bahwa para pembaca tidak punya alasan untuk kembali merujuk kepada teks dan menggelutinya. Menutup teks adalah bentuk kesombongan intelektual. Pembaca mengkalim, bahwa ia memiliki suatu pengetahuan yang identik dengan pengetahuan Tuhan. Akibatnya, teks asli kehilangan otonominya, dan ia menjadi teks yang bergantung pada pihak lain. Lebih lanjut Khaled menyatakan, Tuhan, al-Qur'an dan Nabi adalah yang berhak memegang otoritas dalam Islam. Maksudnya, jika ada seseorang yang mengklaim bahwa pendapatnya yang paling benar maka secara tidak langsung ia sudah "menyamakan" dirinya dengan pemegang otoritas yang sebenarnya (Khaled M. Abou El Fadl:2004;213).

 

Di dalam al-Qur'an kita temukan dalam banyak ayat mengenai kata fuqara' dan masakin. Secara normatif, kita melihat fuqara' dan masakin sebagai kelompok yang perlu dikasihani dan diberikan zakat atau sedekah. Pada hal kata fuqara' dan masakin merupakan simbol atau tanda (penanda/signifiant) yang perlu diinterpretasi maknanya (petanda/signify) sehingga bisa menemukan rujukan yang jelas (referen) dalam konteks yang lebih real, faktual, serta sesuai dengan kondisi sosial, ekonomi dan kultural. Begitu juga dengan istilah yatim, secara syar'i adalah orang yang ditinggal ayahnya. Dalam rumah tangga seorang ayah berfungsi untuk memberikan perlindungan, keamanan, kesejahteraan, dan sebagainya. Tatkala orang yang mampu memberikan segalanya ini telah tiada maka sang anak disebut yatim karena ia sangat membutuhkan pertolongan terkait dengan masa depannya. Fenomena seperti ini sering kita temukan dalam bentuk yang berbeda, namun memiliki substansi yang sama. Seseorang dengan kekuasaan dan jabatan yang disandangnya terkadang menutup muka ketika melihat orang-orang yang terisolir akibat kebijakan-kebijakan politis.

 

Sekelompok orang tergusur dari posisinya akibat perbedaan ideologi dan pandangan hidup dengan atasannya. Juga dengan pejabat pemerintah terkadang apatis ketika melihat orang-orang yang dirampas hak-haknya. Secara sosiologis, kondisi mereka yang memerlukan bantuan orang lain untuk mempertahankan eksistensi kehidupannya dapat dikategorikan sebagai anak "yatim".

 

Di kalangan filsuf yang mempunyai minat pada bahasa, misalnya Jacques Derrida dengan teori dekonstruksinya, petanda terakhir tidak selalu diakui. Bagi Derrida, bahasa adalah metafora yang tidak mempunyai rujukan final. Makna muncul karena pertukaran metafora, dan makna akan berubah ketika para pelakunya juga berubah. Dengan kata lain, makna selalu bersifat dinamis dan relasional, karena itu rujukannya bersifat tak terbatas (St. Sunardi:1996;76).

 

Sebagaimana yang pernah dilakukan Arkoun dengan mengembangkan pendekatan analisis semiotika terhadap teks-teks al-Qur'an. Menurut Arkoun, teks-teks keagamaan berbeda dengan segala teks lain karena berpretensi memberi petanda terakhir (petanda transendental). Misalnya saja dalam surat al-Fatihah, kata Allah (sebagai penanda), menurut Arkoun secara semantis menduduki posisi sentral. Selanjutnya kita dapat bertanya, Allah yang mana? Mengapa seolah-olah para pembaca sudah tahu tentang rujukan (referent) yang ditunjuk kata Allah (petanda)? Bagi kita di zaman sekarang, kata Allah dalam dalam surat al-Fatihah sudah dikenal. Tetapi dalam lingkungan orang-orang Arab pada abad ke-7, kata Allah belum merupakan tanda yang dengan sendirinya memberikan rujukan yang jelas. Arkoun mengatakan bahwa Allah dalam surat al-Fatihah adalah Allah sebagaimana sudah diwahyukan dalam surat ke-1 sampai surat ke-45.

 

Diakui, bahwa Arkoun banyak dipengaruhi semiotika Derrida, tapi dalam hal petanda terakhir ia berbeda dengan Derrida. Untuk mencari petanda terakhir Arkoun menempuh dua langkah, yakni eksplorasi historis dan eksplorasi antropologis. Untuk eksplorasi historis Arkoun memilih karya seorang mufassir kenamaan, Fakhr al-Din al-Razi. Eksplorasi ini bertujuan untuk membaca kembali salah satu khazanah tafsir dan mencari petanda terakhir di dalamnya. Sedangkan eksplorasi antropologis Arkoun berkeinginan mencari petanda terakhir dengan teori mitos yang memperlihatkan bagaimana bahasa dipakai dalam berbagai jenis simbol (Johan Meuleman:1996;76).

 

Dalam dunia semiotika sendiri, dikotomi antara signifikasi dan significance, sekaligus menggambarkan dikotomi antara langue dan parole, dan pada tingkat filosofis antara paham idealisme dan materialisme. Ada kecenderungan pada wacana bahasa di Barat untuk melihat dikotomi ini sebagai layaknya pilihan multiple choice, yakni memilih salah satu dari dua kutub yang ekstrim.

 

Islam, seperti yang dapat dibuktikan tidak melihat dua hal yang berseberangan ini sebagai satu dikotomi atau oposisi biner seperti pilihan ganda, melainkan dua hal yang saling berkaitan secara hirarkis. Pada tingkat hirarki yang tertinggi ada makna-makna transendensi yang wajib diterima dan diyakini, sedangkan pada tingkat yang lebih rendah ada makna-makna yang bisa diinterpretasi atau diproduksi secara kreatif.

 

Yasraf Amir Piliang (2003;306) menjelaskan, Islam melihat dua hal ini sebagai sesuatu yang dapat dipadukan dan saling mengisi dengan harmonis. Pertama, mengikuti sebagai sesuatu yang wajib konvensi atau kode yang telah ditegaskan secara eksplisit dalam al-Qur'an dan Sunnah Nabi, menerimanya sebagai sesuatu yang transenden, dan sekaligus menjadikannya sebagai satu sistem kepercayaan atau ideologis, serta berupaya mengekspresikannya melalui sistem signifikasi bahasa. Pengertian ini tidak berbeda dengan istilah yang dikenal dalam studi ushul fiqh, yaitu qathiy al-dilalah, suatu kata yang memiliki makna yang pasti, jelas, dan tidak memiliki kemungkinan-kemunkinan makna lain.

 

Kedua, menggali kemungkinan-kemungkinan pembaharuan penanda atau petanda melalui pintu ijtihad, untuk hal-hal yang belum ditegaskan secara eksplisit (dalam al-Qur'an dan Sunnah), serta terbuka bagi interpretasi (terlebih masalah-masalah muamalah) dengan menggunakan model significance, sejauh tetap menguji kompatibilitasnya dengan kode-kode yang lebih tinggi. Istilah ini semakna dengan zhaniy al-dilalah, yaitu sebuah kata yang memiliki kemungkinan-kemungkinan makna lain (interpretatif), atau kata yang memiliki ruang dan wilayah untuk melakukan ijtihad dalam rangka mencari pemahaman baru.

 

Misalnya, Islam menganjurkan kepada pemeluknya untuk berpakain dengan menutup aurat. Pakaian di dalam Islam sebagai satu tanda yang harus bersandar pada sistem tanda pada tingkat ideologis, berlandaskan konvensi dan kode tertinggi (untuk kesopanan dan kepatuhan), dan ini harus tercermin pada pertandaan. Akan tetapi, proses penafsiran pakaian sebagai satu sistem bahasa pada tingkat yang lebih rendah, misalnya dikaitkan dengan konteks musim, tren, mode, atau dikaitkan dengan budaya dan kultur setempat maka dapat dilakukan melalui proses dekonstruksi secara bebas dari makna yang konvensional, melalui permainan dekonstruksi dan significance bentuk, warna, motif, corak yang kreatif selama ia tidak bertentangan dengan kode ideologis. Di sini pertandaan bisa bersifat sewenang-wenang. Jadi, interpretasi terhadap “pakaian” sebagai tanda akan menemukan referensi yang beraneka sesuai dengan perkembangan budaya.

 

Namun tidak semua tanda dapat diubah dengan sewenang-wenang, khususnya tanda-tanda yang berkaitan dengan rantai komunikasi antara manusia dan Tuhan. Komunikasi ini, khususnya dalam kerangka ibadah memiliki bentuk atau gerakan ritual tertentu, yang secara semiotik dapat dianggap sebagai seperangkat tanda berdasarkan konvensi. Yang menjadi masalah adalah, bahwa tidak semua tanda dalam ibadah ini bersifat sewenang-wenang. Di antara tanda ini ada yang bersifat ikonik dan indeks. Mengubah bentuk ibadah yang bersifat ikonik ini akan merubah konteks dan substansi makna secara keseluruhan.

 

Melontar jumrah misalnya, ia adalah satu bentuk pertandaan yang merupakan tiruan ikonik dari nabi Ibrahim yang melempari iblis saat mengganggunya. Walaupun, dengan asumsi makna yang sama, yaitu mengusir iblis, akan tetapi penanda ini tidak bisa dengan sewenang-wenang diganti secara kreatif, misalnya dengan panah, atau pistol, bukannya dengan kerikil. Sebab mengganti ikonik semacam ini akan memaksa dan merubah pemahaman manusia melebihi makna transenden-ideologis.

 

Juga dengan ikon-ikon yang lain, seperti shalat menghadap ke Baitullah, thawaf dengan mengelilingi Ka'bah sebanyak tujuh kali, sa'i dengan berlari-lari kecil antara bukit Shafa dan Marwa ini semua adalah penanda dalam bentuk ikon yang memiliki petanda tertentu, sehingga tidak boleh diganti dengan bentuk penada-penanda lain sekalipun mempunyai asumsi makna yang sama. Begitu pula dengan penanda yang berbentuk indeks, seperti orang berwudlu' menunjukkan bahwa ia punya hadats kecil, seorang laki-laki berkhitan menunjukkan bahwa ia muslim (baligh atau mukallaf), penanda ini tidak boleh secara sewenang-wenang diganti dengan bentuk penanda-penanda lain.

 

Dalam Islam wudlu' mempunyai cara-cara dan aturan-aturan tertentu, yang sepintas seakan-akan tidak rasional. Sekalipun begitu penanda-penanda yang berkaitan dengan ibadah tidak dapat diganti secara sewenang-wenang dalam bentuk penanda-penanda lain. Karena ibadah dalam Islam yang menjadi keharusan bagi setiap pemeluknya mempunyai cara-cara tertentu, ada yang bersifat ta'abbudi (tidak bisa dirasionalisasikan) dan juga ada yang bersifat ta'aqquli (bisa dirasionalisasikan). Namun, sebagian besar ibadah mahdlah adalah bersifat ta'abbudi, yaitu cara dan aturannya sudah ditentukan oleh Allah melalui Rasul-Nya Muhammad SAW.

 

Dilihat dari sudut pandang semiotika, sebagian besar syari'ah atau perintah Tuhan mengandung konvensi atau kode-kode, serta seperangkat tanda dan cara pengungkapan tertentu. Namun, konvensi tersebut dihasilkan berdasarkan penafsiran sesuai dengan budaya dan kultur setempat. Dalam Islam ada tiga sumber hukum, yaitu al-Qur'an, Sunnah dan ijtihad. Jika dari sumber pertama tanda belum memperlihatkan kode dan makna yang eksplisit, maka makna dan kode tersebut harus dicari pada Sunnah Nabi. Dan jika tidak ditemukan pada keduanya, maka makna dan kode bisa dilakukan dengan berijtihad (sesuai dengan Hadis Mu'adz bin Jabal), yaitu dengan melakukan pembongkaran dan dekonstruksi guna menemukan kode-kode tertentu sesuai dengan budaya yang ada demi kemaslahatan hidup manusia. Namun yang perlu diingat, bahwa ijtihad di sini sangat bergantung pada seperangkat tanda tak eksplisit dari al-Qur'an dan Sunnah Nabi, sehingga hasil penafsiran dan pemahaman tersebut tidak menerobos dan menundukkan kedudukan pesan dan makna yang bersifat transenden dan ideologis.

 

Misalnya, dalam Islam terdapat ajaran amar ma'ruf nahi munkar (menegakkan kebajikan dan mencegah kemungkaran), sementara, baik dalam al-Qur'an maupun Hadis tidak ditemukan penjelasan tentang mekanisme menyampaikan ajaran tersebut dengan jelas. Hanya saja keduanya memberikan rambu-rambu atau cara yang bersifat global yaitu dengan hikmah, mauidzah, dan argumentasi yang baik (rasional).

 

Selama ini, ada satu kenyataan dan kesimpulan yang amat disayangkan, bahwa semiotika, di satu pihak telah menjadi satu metode yang potensial dalam promosi, periklanan, komoditi, dan industri tontonan kapitalisme Barat yang di dalamnya menyimpan ekses-ekses dekonstruksi moral, etika, budaya demi perputaran modal, dan bahkan terselubung di dalamnya pesan-pesan ideologi Barat yang berdampak pada pengikisan akidah umat Islam yang pada akhirnya mereka terjerumus dalam jurang kekafiran. Fenomena ini sangat dirasakan, dan entah apa yang akan terjadi 10 hingga 15 tahun yang akan datang, yang pasti anak-anak kita menjadi korban.

 

Sebab itu, Islam (pemeluknya) harus memanfaatkan media massa tersebut dengan tanda, kode, dan makna yang konvensional pada tingkat ideologis, tetapi kreatif dan produktif pada tingkat bahasa atau semiotika. Tugas kita sebagai muslim adalah membangun tanda-tanda baru yang kreatif dan dinamis yaitu melalui proses dekonstruksi dan significance. Di dalam wilayah dakwah inilah semiotika mempunyai kontribusi yang sangat kaya dan potensial untuk menyebarkan dan merefleksikan pesan-pesan al-Qur'an dalam berbagai wacana media selama ia tidak bertentangan dengan kode ideologis.

 

Al-Qur'an adalah kumpulan teks-teks yang berdiri secara otonom, menampilkan dirinya melalui sistem tanda sehingga memungkinkan pembaca berdialog dengannnya. Al-Qur'an, pada mulanya sebagai subyek mencari Muhammad sebagai obyeknya. Tetapi setelah sempurna dan terkodifikasi ia berubah menjadi dokumen pasif, yang selalu menunggu kehadiran pembaca untuk merespon dan menafsirkannya. Pada tahap ini keberadaan semiotika menjadi krusial dalam mendekati dan menggauli teks kitab suci yang “artefak”.

 

Memang, selalu terlintas dalam benak pikiran sang penafsir, ia akan mencoba membayangkan apa yang dikehendaki oleh teks pada masa lalu jika ia kembali digubah pada masa kini. Memahami teks dalam konteks masa lalu bukan berarti memahami makna yang sebenarnya dari teks itu sendiri, tetapi untuk memahami dinamika antara teks dan penerima awal. Jika Tuhan benar-benar berbicara untuk semua masa dan generasi, maka tentunya teks-teks al-Qur'an tidak dapat dipahami sebatas konteks historisnya saja. Kita mengetahui, bahwa teks-teks al-Qur'an merupakan hasil proses dialektis dan jawaban Muhammad atas konteks Arab saat itu. Sehingga al-Qur'an itu didesain, dikonstruk dan diinterpretasi sesuai dengan konteksnya.

 

Pemahaman baru terhadap al-Qur'an bukan berarti mereduksi, tetapi membuktikan sejauh mana al-Qur'an mampu berdialog dengan realitas. Teks, selayaknya dimaknai kembali secara komprehensif, inklusif dan substantif untuk menghindari pemahaman yang parsial, eksklusif dan formalistik. Dengan begitu, Islam yang diyakini sebagai agama shalihun li kulli zamanin wa makanin dan membawa misi rahmatan lil 'alamin bukan saja menjadi retorika, melainkan sebuah kenyataan.

 

Kesimpulan

 

Pertama, dalam dunia semiotika bahasa dianggap sebagai tanda (simbol atau lambang). Tanda adalah kesatuan dari suatu bentuk penanda dengan sebuah ide, atau petanda. Penanda adalah bunyi atau aspek material dari bahasa, sedangkan petanda adalah gambaran mental, konsep, atau makna. Setiap tanda linguistik terdiri dari unsur bunyi dan unsur makna. Kedua unsur ini adalah unsur dalam-bahasa (intralingual) yang biasa merujuk atau mengacu kepada referen yang merupakan unsur luar-bahasa (ekstralingual) berdasarkan kesepakatan pengguna bahasa.

 

Jika semiotika dipahami sebagai ilmu tentang tanda, maka al-Qur'an khususnya konsep langue atau lughat yang historis menjadi bidang subur bagi analisis semiotis. Karena teks-teks agama merupakan teks-teks manusiawi lantaran ia terkait dengan bahasa dan peradaban dalam rentang sejarah tertentu, yaitu masa formatisasi dan produksinya, sehingga maknanya tidak terlepas dari sistem bahasa dan budaya di mana teks dianggap sebagai bagian darinya. Maka keberadaan bahasa dan lingkungan kulturalnya menjadi rujukan untuk menemukan maknanya. Sehingga referen dari teks-teks bahasa agama tersebut selalu berkembang sesuai dengan konteks pembaca.

 

Kedua, urgensi semiotika sebagai pendekatan terhadap teks-teks bahasa agama adalah karena adanya signifikasi. Yaitu sebuah proses untuk memberikan makna terhadap dunia sebagai tanda. Selain itu, dengan mengikuti paradigma yang dibangun Barthes dalam proses signifikasi tidak hanya mengenal makna pada tataran pertama atau denotatif, tetapi juga mengenal makna pada tataran kedua, yaitu makna konotatif.
Pengertian signifikasi ini semakna dengan teori dekonstruksi yang menolak segala keterbatasan penafsiran, bentuk kesimpulan yang baku, atau petanda absolut. Teori ini beranggapan bahwa antara penanda dan petanda, antara teks dan maknanya selalu ada celah. Bahkan di kalangan filsuf, petanda terakhir tidak selalu diakui. Artinya, makna selalu bersifat dinamis dan relasional karena konteks pelakunya juga berubah. Sebab itu, sebuah teks harus dimaknai kembali secara lebih komprehensif dan inklusif untuk menghindari pemahaman yang parsial dan formalistik.

 

Daftar Pustaka

 

Al-Qur'an al-Karim,
terj. Depag, 2002
Aart van Zoest,
“Interpretasi dan Semiotika” dalam Serba-Serbi Semiotika (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996)
Abdul Chaer,
Pengantar Semantik Bahasa Indonesia (Jakarta: Rineka Cipta, 1995)
Abd Moqsith Ghazali,
“Menuju Tafsir al-Qur'an yang Membebaskan” dalam Tashwirul Afkar: Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan (Lakpesdam Jakarta, Edisi No. 18 Tahun 2004)
Alex Sobur,
Analisis Teks Media: Suatu Pengantar Untuk Analisis Wacana, Analisis Semiotik, dan Analisis Framing (Bandung: Rosda Karya, 2001)
___________,
Semiotika Komunikasi (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2003)
Arthur Asa Berger,
Tanda-Tanda dalam Kebudayaan Kontemporer: Suatu Pengantar Semiotika (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2005)
Christopher Norris,
Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques Derrida, terj. Inyiak Ridwan Muzir (Jogjakarta: AR-RUZZ MEDIA, 2006)
Deddy Mulyana,
Ilmu Komunikasi Suatu Pengantar (Bandung: Rosdakarya, 2001)
Eriyanto,
Analisis Wacana: Pengantar Analisis Teks Media (Yogyakarta: LKiS, 2001)
Johan Meuleman,
"Sumbangan dan Batas Semiotika dalam Ilmu Agama” dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, ed. Johan Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996)
John Fiske,
Introduction to Communication Studies (London: Methuen, 1990)
Kaelan, M. S,
“Kajian Makna al-Qur'an (Suatu Pendekatan Analitika Bahasa)” dalam Hermeneutika al-Qur'an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Islamika, 2003)
K. Bertens,
Filsafat Barat Kontemporer Prancis (Jakarta: Gramedia, 2001)
Khaled M. Abou El Fadl,
Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004)
Komaruddin Hidayat,
Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996)
___________________,
“Arkoun dan Tradisi Hermeutika” dalam Tradisi Kemodernan dan Metamodernisme Memperbincangkan Pemikiran Arkoun, ed. Johan Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996)
Kris Budiman,
Semiotika Visual (Yogyakarta:Buku Baik, 2004)
Kuntowijoyo,
Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1998)
Mudji Rahardjo,
Wacana Kebahasaan dari Filsafat Hingga Sosial-Politik (Malang: Cendekia Paramulya, 2004)
Muhaamad al-Fayyadl,
Derrida (Yogyakarta: LKiS, 2005)
M. Amin Abdullah,
“Arkoun dan Kritik Nalar Islam” dalam Tradisi Kemodernan dan Metamodernisme Memperbincangkan Pemikiran Arkoun, ed. Johan Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996)
__________________,
“al-Ta'wil al-'Ilmi: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci” dalam AL-JAMI'AH (journal of Islamic Studies, IAIN Yogyakarta, Vol. 39 Number 1 January-June 2001)
__________________,
Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006)
Moh. Shofan,
"Urgensi Pembacaan Ulang Terhadap al-Qur'an: Menakar Kembali Kebenaran Agama” dalam Kembali ke al-Qur'ân Menafsir Makna Zaman, ed. M. Hilmi Faiq (Malang: UMM Press, 2004)
__________________,
Jalan Ketiga Pemikiran Islam (Yogyakarta: IRCiSod, 2006)
Nasr Hamid Abu Zaid,
al-Nash, al-Sulthah, al-Haqiqah (Kairo: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1995)
__________________,
Naqd al-Khithab al-Diniy (Kairo: Jumhuriyah Misr al-Arabiyah, 1994)
Rizal Mustansyir,
Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan, dan Peranan Para Tokohnya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001)
St. Sunardi,
"Membaca Qur'an Bersama Muhammed Arkoun" dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Muhammed Arkoun, ed. Johan Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996)
Umar Junus,
Karya Sebagai Sumber Makna: Pengantar Strukturalisme (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pusat Kementrian Pendidikan Malaysia, 1988)
Yasraf Amir Piliang,
Sebuah Dunia Yang Menakutkan: Mesin-Mesin Kekerasan dalam Jagat Raya Chaos (Bandung: Mizan, 2001)
__________________,
"Struktur, Tanda dan Permainan dalam Wacana Ilmu Humaniora" dalam Bahasa Dekonstruksi ala Foucault dan Derrida, ed. Dadang Rusbiantoro (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001)
Umberto Eco,
A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1976)

 

Penulis:
Akhmad Muzakki
Rois Qismut Tarbiyah wat Ta'lim Pondok Pesantren Salafiyah Syafi'iyah Nurul Huda Mergosono-Malang, sekarang sedang menimba ilmu pada PPs (S3) IAIN Sunan Ampel Surabaya.

 

Sumber: Pondok Pesantren Nurul Huda Mergosono, Malang